Cheng Weishi Lun

Chéngwéishí Lùn (Taisho 1585, Skt. Vijñāptimātratāsiddhi śāstra : 'Erörterung der Vollkommenheit von Nur-Bewusstsein) ist ein von Xuanzang während der frühen Tang-Dynastie verfasstes Werk des chinesischen Buddhismus. Es wurde unter dem japanischen Namen Jōyuishiki-ron zum Haupttext der aus der Faxiang zong hervorgegangenen japanischen Hossō-shū.

Das Werk beinhaltet eine Erörterung der Hauptlehren des Yogacara mit Schwerpunkt auf Vasubandhu Werk Triṃśikā-vijñaptimātratā (30 verse über Nur-Bewusstsein). Es enthält zudem einen Kommentar zu Vasubandhu's Triṃśikā-vijñaptimātratā (30 verse über Nur-Bewusstsein).
Xuanzang's Schüler Kuiji schrieb dazu den Kommentar Chéng Wéishì Lùn Shuji (成唯識 論述記; Taishō no. 1830, Vol. 43, 229a–606c).

Auszug - Übersetzung

ATMAGRAHA (ATMAN-Glaube) Glaube an die Realität des Atman[1]

Warum ist es unmöglich, die Existenz eines realen Atman nachzuweisen?

1. Die Atman-Theorien verschiedener heterodoxer Schulen lassen sich in drei Kategorien einteilen.

(1) Die Samkhyas und Vaisesika s vertreten die Auffassung, dass die Substanz des Atman ewig, universell und so ausgedehnt wie der leere Raum ist. Er wirkt überall und erfährt daher Freude, Glück, Leid oder Kummer.

(2) Die Nirgranthas, die Jains usw. vertreten die Auffassung, dass die Substanz des Atman zwar ewig ist, seine Ausdehnung jedoch unbestimmt, da er sich je nach Größe des Körpers ausdehnt oder zusammenzieht (ähnlich wie sich ein Stück Leder im nassen Zustand dehnt und im trockenen Zustand zusammenzieht).

(3) Die Pasupatas, Parivrajakas (Einsiedler) usw. sind der Ansicht, dass die Substanz des Atman ewig ist, aber
unendlich klein wie ein Atom, das tief liegt und sich im Inneren bewegt der Bösewicht und das Ausführen von Handlungen aller Art.

• Widerlegung
  

Die erste Theorie widerspricht der Vernunft. Warum?
Wenn man annimmt, dass das sogenannte Atman ewig und allumfassend ist,
und so ausgedehnt wie der leere Raum, dürfte es weder Glück noch Leid empfinden
wie der Körper.
Da es ewig und allumfassend ist, müsste es zudem unbeweglich sein. Wie könnte es, da es unbeweglich ist, individuelle Handlungen ausführen
zusammen mit dem Körper eines Individuums?
Ist das so verstandene Atman allen fühlenden Wesen gemeinsam oder hat jedes ein eigenes Atman? Wenn es gemeinsam ist,
dann müssten alle fühlenden Wesen gleichzeitig dasselbe tun, wenn ein einzelnes Wesen handelt, die Früchte seiner Handlung empfängt oder Befreiung erlangt. Welch ein großer Irrtum! Wenn es verschieden und getrennt ist, würden die Atmans aller fühlenden Wesen einander durchdringen : Dann würde sich die Substanz aller Atmans vermischen.

Da alle Atmans im selben Feld verweilen, sollten die Handlungen eines einzelnen Wesens oder die Früchte seines Handelns gleichermaßen die Handlungen oder Früchte aller Wesen sein. Zu argumentieren, dass Handlungen und Früchte jedem Wesen einzeln zugehören und dass es daher keinen solchen Irrtum geben könnte, wäre nicht weniger vernunftwidrig, da Handlungen, Früchte und Körper mit allen Atmans identifiziert sind und es unvernünftig ist, sie nur einem Atman zuzuordnen.
Daraus folgt, dass, wenn ein Wesen die Befreiung erlangt, alle anderen Wesen diese ebenfalls erlangen sollten, denn das praktizierte und verwirklichte Dharma (die Wahrheit) ist identisch mit allen Atmans.


Auch die zweite Theorie ist vernunftwidrig. Warum? Wenn die Substanz des Atman ewig und unveränderlich ist, kann sie sich nicht mit der Größe des Körpers, in dem sie sich befindet, ausdehnen oder zusammenziehen. Würde es sich wie die Luft in einem Beutel oder Rohr ausdehnen und zusammenziehen, befände es sich niemals im selben Zustand.
Wenn das Atman dem Körper in seiner Ausdehnung und Zusammenziehung folgt, müsste es teilbar sein. Wie kann man dann behaupten,
dass die Substanz des Atman eins ist?
Was diese Schule lehrt, ist kindisch.
Auch die letzte Theorie widerspricht der Vernunft. Warum?
Da das Atman unendlich klein ist wie ein Atom, wie kann es in einem Augenblick den gesamten großen Körper in Bewegung setzen?

(4) Die anderen „bedingten“ Samskaras, also die Viprayuktasamakaras und die Rupa von Avijnapti, sind ebenfalls nicht das wahre
Atman, denn wie der leere Raum sind sie ohne Intelligenz.

Die zweite Theorie
Die zweite Theorie (von den Samkhyas usw. vertreten), dass das Atman von den Skandhas getrennt ist, ist nicht weniger unlogisch, denn das
Atman wäre dann wie der leere Raum, der weder handelt noch Folgen des Handelns empfängt.

Die dritte Theorie
Die letzte Theorie (von den Vatsiputriyas vertreten), dass das Atman weder mit den Skandhas identisch noch von ihnen getrennt ist, ist ebenfalls vernunftwidrig. Diese Theorie räumt ein, dass das Atman auf den Skandhas gründet, aber weder mit ihnen identisch noch von ihnen getrennt ist. In diesem Fall wäre das Atman überhaupt kein wahres Atman; Es ist lediglich „Existenz dem Namen nach“, wie eine Vase [die,
da sie aus Ton besteht, weder Ton ist noch von Ton getrennt ist].
Da es unmöglich ist zu sagen, ob das sogenannte Atman durch Ursachen hervorgebracht wird (d. h. „bedingt“, Samskrta) oder
nicht so hervorgebracht wird (d. h. „unbedingt“, Samskrta), sollte es auch unmöglich sein zu sagen, ob es ein Atman ist oder nicht.
Daher kann das von dieser Theorie verstandene reale Atman nicht begründet werden.

3. Allgemeine Widerlegung

(1) Gegen die heterodoxen Schulen: Besitzt das Atman, das von den verschiedenen heterodoxen Schulen als reale Entität verstanden wird, die Fähigkeit zum Denken oder nicht? Wenn ja, wäre es nicht ewig, da es nicht ständig denkt. Wenn nein, wäre es wie der leere Raum, der weder handelt noch Früchte des Handelns empfängt. Daher kann das so verstandene Atman auf der Grundlage der Vernunft nicht begründet werden. Hat diese Substanz des wahren Atman, wie sie von den verschiedenen Schulen verstanden wird, irgendeine Funktion oder nicht? Wenn ja, wäre sie wie Hände und Füße und nicht ewig. Wenn nein, wäre sie wie die illusorischen Hörner eines Hasen (Dinge, die nur in der Vorstellung existieren) und kein wirklicher Atman. Daher kann der von ihnen verstandene Atman in keinem Fall begründet werden.

(2) Gegen die Vatsiputriyas
Ist die Substanz des wahren Atman, wie sie von den verschiedenen Schulen verstanden wird, Gegenstand von „Atmadrsti“ (Selbstglaube oder Selbstbild) oder nicht?
Wenn nicht, woher wissen die Befürworter dieser Theorie, dass ein Atman existiert? Wenn doch, dann müsste es ein „Atmadrsti“ geben, das keine Verfälschung beinhaltet, denn das wäre die Erkenntnis dessen, was wirklich ist. Wie kommt es dann, dass die vollkommen wahren Lehren, an die die Anhänger der Atman-Theorie glauben, alle Atmadrsti verurteilen und seine Abwesenheit preisen, indem sie erklären, dass derjenige, der frei von Atmadrsti ist, das Nirvana erlangen wird, während derjenige, der daran festhält, im Meer von Geburt und Tod (Samsara, Seelenwanderung) versinken wird? Wie kann es sein, dass eine falsche Sichtweise (mithyadrsti) zum Nirvana führt und eine richtige Sichtweise (samyagdrsti) im Gegenteil dazu führt, im Meer von Geburt und Tod (der Seelenwanderung) zu versinken?
Darüber hinaus betrachten die verschiedenen Atman-Ansichten (Atmadrsti) den wahren Atman nicht als Objekt, da dieser Objekte hat, die nicht er selbst sind, so wie der Geist andere Dinge (wie etwa äußere Materie) als Objekte betrachtet. Das Objekt der Atmadrsti ist gewiss nicht der wahre Atman, denn sie (Atmadrsti) ist ein wahrnehmbares Objekt, wie andere Dharmas.
Wir gehen daher davon aus, dass die Atmadrsti den wahren Atman nicht als Objekt betrachtet, sondern nur die vom inneren Bewusstsein hervorgebrachten Skandhas. Diese Skandhas interpretiert sie gemäß den individuellen, irrtümlichen Ansichten als Erscheinungsformen des Atman.

4. Aufhören des Atman-Anhaftens (Atmagrahavibhanga).
Atman-Anhaften lassen sich im Allgemeinen in zwei Arten unterteilen: (1) das angeborene (sahaja) und (2) das, das aus mentaler Unterscheidung (vikalpita) resultiert.

(1) Das angeborene Atman-Anhaften ist im Individuum aufgrund des inneren Einflusses einer falschen Verblendung (vasana), die seit der anfangslosen Vergangenheit besteht, permanent vorhanden. Daher wirkt es spontan, ohne auf äußere falsche Lehren oder Unterscheidungen angewiesen zu sein. Deshalb wird es als angeboren bezeichnet.

Dieses Anhaften an das Atman lässt sich jedoch wiederum in zwei Arten unterteilen:
Die erste ist beständig und kontinuierlich und bezieht sich auf das siebte Bewusstsein oder Manas, welches sich auf das
achte Bewusstsein oder Alayavijnana richtet und daraus einindividualisiertes mentales Bild erzeugt, an dem es als reales Atman haftet.

Die zweite Art ist zeitweise unterbrochen und betrifft das sechste Bewusstsein oder Manovijnana, welches sich auf die
fünf „beständigen Aggregate“ (Upadanaskandhas) richtet, die sich aus dem Bewusstsein entwickeln, manchmal als Ganzes, manchmal einzeln,
und aus ihnen ein individualisiertes mentales Bild erzeugt, an dem es sich als ein wahres Atman festhält.

Diese beiden Arten des angeborenen Atman-Festhaltens sind subtil und daher schwer zu durchbrechen.
Erst später, auf dem Pfad der Meditation und der Selbstkultivierung (Bhavanamarga), ist ein Bodhisattva durch die wiederholte Praxis der „erhabenen Betrachtung der Leerheit der Individualität“ (Pudgalasunyata) imstande, sie endgültig aufzulösen.

(2) Das Atman-Festhalten, das aus der mentalen Unterscheidung resultiert, ist auf äußere Einflüsse zurückzuführen und daher nicht dem Individuum angeboren. Es muss auf falsche Lehren oder Unterscheidungen warten, bevor es entstehen kann. Deshalb wird es als „mentale Unterscheidung“ bezeichnet. Es betrifft ausschließlich das sechste Bewusstsein oder Manovijna.

Dieses Anhaften an das Atman ist ebenfalls zweierlei Art:
Die erste betrifft das sechste Bewusstsein, Manovijnana, das, indem es die in einer Schule falscher Lehren erwähnten Aggregate als Objekte nimmt, in sich ein individualisiertes Bild erzeugt, an das es sich infolge von Unterscheidung und Spekulation klammert, als wäre es ein reales Atman.

Die zweite Art betrifft ebenfalls das sechste Bewusstsein, Manovijnana, das, indem es die verschiedenen Atman-Konzepte oder -Eigenschaften, wie sie in einer Schule falscher Lehren definiert sind, als Objekte nimmt, in sich ein individualisiertes Bild erzeugt, an das es sich durch Unterscheidung und Spekulation klammert, als wäre es ein reales Atman.

Diese beiden Arten des Atman-Anhaftens sind grob und folgend leicht zu überwinden. Wenn ein Asket die erste Stufe des Pfades der Einsicht in die transzendente Wahrheit (Darsancmsrga) erreicht, kann er sie endgültig auflösen, indem er die „Bhutatathata (Soheit) der Leerheit aller Individualitäten und Dharmas“ (sarvadharmapudgalasunyata-bdutatathata) betrachtet.

• Allgemeine Schlussfolgerung
  

Bei der Untersuchung der verschiedenen Atman-Anhaftungen und ihrer Objekte finden wir, dass das Atman-Anhaften in bestimmten,
aber nicht in allen Fällen, äußere „Aggregate“ als Objekt hat; während es in allen Fällen die „Aggregate innerhalb des Geistes“ sind, die den Stützpunkt für das Atman-Anhaften bilden.

Das hier präsentierte Verständnis des Atman sieht nicht die Zusammenhänge mit der Maya und der Prakriti, da ein Dharmakaya - Körper wie der Paramtama - Purusha nicht bekannt war und auch kein Shabda, welcher der großen Leere entspringt. Der Shivaismus kennt auch das viel höhere Chit-Bewusstsein. Der Atman ist das Licht des Spirituellen und daher unzählige Lichtquanten.

Literatur

• [1] Wei Tat, Ch'eng Wei-Shih Lun: The Doctrine of Mere-Consciousness, Hong Kong: The Ch'eng Wei-Shih Lun Translation Committee 1973, ASIN B0007CDXQE
• Jiang, Tao (2005). "Alayavijnana" and the problematic of continuity in the "Cheng Wei-shih Lun", Journal of Indian Philosophy 33 (3), 243–284 JSTOR 23496968 -Journal of Indian Philosophy Vol. 33, No. 3 (June 2005), pp. 243-284
• Cook, Francis (1999) [https://bdkamerica.org/download/1861 Three Texts on Consciousness Only, p. 3. Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research

Weiter zum

• Vijnapti matrata siddhi Sastra

Weblinks

• Wiki about the Cheng WeishiLun